Viimases EEs kirjutasin sellest, kuidas onomastilised nüansid muutuvad semiootiliseks agressiooniks, mis omakorda valmistab ette ideoloogilisi, poliitilisi ja lõppkokkuvõttes ka sõjalisi kallaletunge. Siinkohal tahan seda probleemiasetust veidi laiendada ja vaadata, kuidas nimetamine mõjutab arusaamist isegi neil, kes otseselt konfliktis ei osale.
        Kuidas nimetada seda, mis toimus Krimmis ja praegu toimub Ida-Ukrainas? Meil on jõutud enam-vähem konsensusele, et Krimmi puhul on tegu annektsiooniga (enam-vähem seepärast, et Edgar Savisaar ja mõned teised keskerakondlased, rääkimata kinnimakstud putinoididest, püüavad siiamaani meile selgitada, et tegu on millegi muuga). Ent kuidas nimetada seda, mis sellele eelnes? Nii Eestis kui ka suures osas lääne meedias räägitakse separatismist. Mõned mõistavad separatismi hukka, mõned jälle toetavad seda. Samas on täiesti selge, et tegemist ei ole separatismiga, veelgi enam, tegu on millegagi, mis on separatismi vastand. Krimmis toimunu iseloomustamiseks on kõige täpsem termin 'irredentism': mingi riigi territooriumi eraldamine eesmärgiga liita see teise, tavaliselt suurema riigiga. Kui separatism ja setsessioon tähendavad uute riiklike moodustiste teket, siis irredentismi idee on piiride ümberjagamine ning rahvuslikku ja territoriaalset konsolideerimist. Krimm ei eraldunud Ukrainast selleks, et moodustada iseseisev (nt krimmitatarlaste) riik, vaid selleks, et liituda Venemaaga. Asjaolu, et referendumi viisid läbi Venemaa eriteenistused ja isegi sõjavägi (seda on tunnistanud juba ka Putin, kuid ilmselt pole see info veel Savisaareni jõudnud), ei luba seda kuidagi käsitleda setsessioonina. Pealegi pole Ukrainas tegu mitte autoktoonse protsessiga, vaid välise sekkumisega. 

Terminoloogilistel peensustel võivad olla väga tõsised tagajärjed. Putini pooldajatena astusid välja mitmete separatistlike liikumiste liidrid Euroopas, nagu nt Kataloonias ja Šotimaal. Nt katalaani separatistide üks liidreid ja Hispaania parlamendi liige Enrique Ravello osales hoolimata rahvusvahelisest boikotist Krimmi referendumil vaatlejana ning teatas, et Krimmis on rohkem vabadust kui Kataloonias ning Krimm on Kataloonia jaoks eeskuju. Veel resoluutsem on aga šoti separatistide liider Alex Salmond, kes nägi paralleele Krimmi ja Šotimaa vahel ning kiitis Vladimir Putini tegevust.
        Selline on sõnamaagia. On võimatu arvata, et Ravello või Salmond ei näe siin põhimõttelist erinevust. Kas Kataloonia tahab ühineda Prantsusmaaga ning Prantsuse eriteenistused ja väed on juba seal sees, korraldamas neile referendumit? Kellega tahavad taasühineda šotlased? Jääkarudega? Ning veel. Šotimaa referendumit on ette valmistatud üle kümne aasta ja Briti valitsus lubas selle tulemusi austada. Selle poolest erinevad isegi Šoti ja Kataloonia olukorrad, kuna Hispaania keskvalitsus kuulutas nende referendumi ebaseaduslikuks. Kuid sellegipoolest -- ettevalmistustööd on ka selleks kestnud juba aastaid ja ilma igasuguse välisabita, sõjalisest interventsioonist rääkimata. Kuid inimesed on sõna 'separatism' maagia võimuses. Krimmi "referendum" valmistati ette vaid mõne päevaga (tegelik ettevalmistus võttis aega kuid, kuid see oli Venemaa salateenistuste operatsioon, mis ei toiminud Krimmi territooriumil).
        USA tuletõrjeinsener Benjamin Lee Whorf avastas, et paljudel juhtudel on suurte tuleõnnetuste põhjused terminoloogilised. Nii suitsetasid ühe bensiinijaama töötajad tühjade mahutite kõrval. Mis muidugi plahvatasid. Selgus, et nad teadsid suurepäraselt, et bensiiniaurud on tuleohtlikumad kui bensiin vedelikuna. Sellegipoolest käisid nad suitsetamas nimelt selles kohas, kuna seal oli väljas silt "Tühjad tünnid". Teoreetiliselt nad teadsid, et tünnidesse on kogunenud bensiiniaur, kuid praktikas olid nad sõna 'tühjad' hüpnoosi all.
        Tulekahju on suur õnnetus, kuid mitte vähem kahju ei tekita terminoloogiline hüpnoos poliitika valdkonnas. 

Lõime koos Igor Pilshchikovi ja Maria-Kristiina Lotmaniga uue rahvusvahelise inglisekeelse ajakirja, mis on pühendatud värsiteaduse ja poeetika probleemidele. Esimene number on ilmunud ja esitletud Tallinnas toimunud värsikonverentsil. Esialgsed vastukajad ajakirja sisu kohta on väga positiivsed, kuid eriti tõstetakse esile ajakirja aktuaalsust. Pärast mitme projekti lõpetamist on see praegu ainus sellisel tasemel oma valdkonna ajakiri maailmas. Oleme uhked selle üle, et ajakirja kolleegiumis nõustusid osalema juhtivad maailma värsiteadlased.
        Oleme tänulikud Tartu Ülikooli kirjastusele ja selle peatoimetajale Ivo Voldile, ilma kelle entusiastliku suhtumiseta poleks see projekt teoks saanud.
        Tegu on open access ajakirjaga ning selle leiab aadressilt www.tyk.ee/smp.

Eesti humanitaarid on ärevuses. On tunda koguni matusemeeleolusid. Ja ametnike rahustavad manitsused stiilis "lõpetage see paranoia" millegipärast ei rahusta, vaid tekitavad sedasama paranoiat juurde. Täna saadeti TÜ filosoofiateaduskonna listi ETAgi ühiskonnateaduste ja kultuuri ekspertkomisjoni juhi akadeemik Jaan Rossi teesid, mis väljendavad tema nägemust ühiskonna- ja humanitaarteaduste arengust ja nende finantseerimisest. Juba mitu inimest on minu arvamust küsinud.
        Kõigepealt tahaksin rõhutada, et Jaan Ross ei ole sugugi humanitaarvaldkonnas ignorant ega kindlasti ka inimene, kes tahaks selle valdkonna kinni panna. Tahaksin uskuda, et enda meelest ajab ta õiget ja kasulikku asja. Minu arusaamade kohaselt jällegi on see asi vale ja kahjulik, kusjuures mitte üksnes humanitaar- ja sotsiaalteadlaste kitsale ringile, vaid tervele Eesti teadusele ja Eesti ühiskonnale tervikuna.
        Arusaamatused algavad juba maailmavaatelisel pinnal. Ross kirjutab: "Meie teaduspoliitikas väljendub sama parem- ja vasakpoolsuse dilemma, mis riigis üldisemalt: kas väheste käsutuses peaks olema palju raha või paljude käsutuses vähe raha. [---] HN ette on seatud ülesanne vähendada Eestis tegutsevate uurimisrühmade hulka."
        Tegemist on minu meelest mingi karikatuurse parempoolsusega. Reaalne parempoolsus erineb vasakpoolsusest just selle poolest, et ei püüa formuleerida ühist valemit ja siis elu sellega vastavusse viia, vaid respekteerib elunähtusi nende mitmekesisuses, püüdes igale probleemile läheneda tema enese immanentsest loogikast lähtuvalt. Suured uurimisrühmad ning ressursirohked ülesanded on olulised paljudes reaalteaduslikes valdkondades (kuid ka mitte kõikides).
        Mis puudutab aga humanitaarvaldkonda, siis selline finantseerimispoliitika ei ole ressursside
kokkuhoid, vaid raiskamine. Et kvalifitseeruda, tuleb koosseisu ja kulutusi paisutada.
        Toon isikliku näite. Ilma võltstagasihoidlikkuseta võin tõdeda, et väheste kaastöötajate abiga olen suutnud eesti värsiteaduses teha rohkem kui kõik minu eelkäijad kokku. Sain selleks ka ETF grante, mis muidugi olid suurusjärgu võrra väiksemad kui need, mida jagatakse PUTi raames. Tõsi küll, ei saanud iga kord, kui taotlesin, kuid minu ebaõnnestumiste ja edu tagamaad grantide saamisel on omamoodi õpetlikud. Nimelt ei rahuldatud neid taotlusi, mis minu meelest olid tugevamad, rahuldati aga need, mille ma spetsiaalselt kirjutasin nõrgemaks, orienteerudes mitte teema enese loogikale, vaid grandiandjate kriteeriumidele. Minu meelest ei ole selline olukord hea. Eriti desorienteeriv võib see olla noorele õpetlasele, kellest võib hea teadlase asemel välja kujuneda edukas grandisaaja. Ja kordan veel kord, see ei ole hea. Mis puudutab aga eesti värsiteadust, siis juhul kui kõrged ametnikud arvavad, et seda ei ole vaja, jätkan ma ikkagi vaikselt sellega tegelemist, nagu olen seda teinud aastakümneid ilma igasuguse toetuseta.
        Kuid taolisel teaduse finantseerimise strateegial on ka suurem puudus: see ei ole jätkusuutlik. Projektipõhisus ei luba moodustada stabiilseid uurimisrühmi ning järelkasvu koolitamine muutub ülimalt problemaatiliseks. Uurija peab elama grandist grandini ning ma tean mitmeid noori andekaid inimesi, kes oma toimetuleku ja kindlate perspektiivide tagamiseks läksid üle erasektorisse või riigiametitesse ning on Eesti teaduse jaoks kadunud. Lisaks kõigele muule on jällegi tegemist ressursside raiskamisega. Nad on ülekvalifitseeritud selle töö jaoks, mida nad teevad nt panganduses või ministeeriumides. Kuid Eesti humanitaarteaduse jaoks on see lausa sucker punch.
        Jaan Ross lõpetab poeetiliselt Gustav Ernesaksa mõttekäiguga: "Eesti koorikultuur peab olema püramidaalne, s.t. tugevad koorid saavad toetuda vaid laiale madalama tasemega kooriliikumisele." See aga, mida ta oma teesides pakub, on lausa vastupidine: selle ideoloogia seisukohalt peab jääma vaid püramiidi tipp, alumine osa aga ruineeritakse. Vabamüürlased küll unistasid nähtamatu püramiidi õhus hõljuvast tipust, kuid ma ei kujuta ette, kuidas sellist rajatist saaks maiste vahenditega realiseerida.

Nii palju siis paranoiast. Tuleb arsti juurde mees ja kaebab, et krokodill ei lase tal öösiti magada. Arst: "Noo, selle vastu on mul väga häid tablette, võtke kaks tükki enne magamaminekut. Nädala pärast tulge tagasi." Patsient aga ei tule ega tule. Kuu aja pärast saadab arst õe uurima, kuid patsienti ei ole. Krokodill sõi ta ära.

Alljärgnev jutt oli mõeldud avaldamiseks advendi viimasel nädalal, aga nagu tavaliselt tuli palju asju vahele (Hodorkovski jne) ning pealegi selgus, et viimase kümnendi jooksul on ilmunud palju põnevat materjali nii Punamütsikese kui sisalike asjus. Pidin need läbi töötama, kusjuures need viimased ei ole sugugi meeldiv ega kerge lugemine. Kuid, nagu öeldakse, parem hilja kui mitte kunagi, seega pühendan järgmise loo nendele, kes elavad Juliuse kalendri järgi.     

                            *    *    *
Jõulueelne aeg on paljude kristlike maade rahvakultuuris eriti ohtlik aeg: enne Päästja sündi on kurjad jõud hirmul ja ärevil ning püüavad võtta viimast. Vrd nt Nikolai Gogoli jutustust "Jõuluööl" (täht-tähelises tõlkes "Öö enne jõule"). Nende peletamiseks on välja töötatud mitu võtet ning üks nendest on (õudus)juttude pajatamine. On ka spetsiifiline põhjus, mis ergutab mindki sõna sekka ütlema. Selgus, et üks mu postitus häiris tõsiselt mitut sisaliku-usulist. Mõni päev tagasi noomis üks tuttav (kes, nagu selgus, suhtub väga tõsiselt David Icke'i paljastustesse) mind selle eest, et kui ma ise ei usu, võiksin siiski vähemalt teemat veidi lugupidavamalt käsitleda. Mis siis ikka. Käsitleme siis lugupidavalt.

Sisalike salavõimu teema on huvitav juba seepärast, et ühelt poolt on tegemist moodsa massikultuuriga (sisalikufoobia on selgelt dateeritav David Icke'i kirjutistega ja seriaaliga "V", 1983jj), teiselt poolt arhetüüpilise kompleksiga. Nagu ma  põgusast vestlusest oma tuttavaga aru sain, häiris teda see, et ma seostasin sisalikke mütoloogiliste lohedega. Siinkohal tahan kinnitada, et see pole minu originaalne mõttekäik, piisab, kui vaadata reptiloidide artiklit Wikipedias, kus drakoonlased on välja toodud ühe maailma valitsevate sisalike liigina (väliselt on nende põhitunnus tiibade olemasolu ja nad on teistest sisalikest suuremad, vrd ka).

Niisiis. Alguses oli mingi olend, kelle kohta igasugused määratlused nagu 'sisalik', 'madu', 'lohe' on üksnes väga ligikaudsed. Mütoloogiauurijad nimetavad seda algkaoseks. See aga ei olnud füüsiline ega geomeetriline mõiste, vaid surematu elusolend, tavaliselt naissoost. Ta on universumile ja kõigile selles olijatele igipõline vaenlane. Tema vastu astub jumal, kes mõnes traditsioonis teda võidab. Mõnes traditsioonis aga kestab kahe alge vahel igavene võitlus (mees-, valgus, kosmos ühelt poolt, nais-, pimedus, kaos teiselt poolt). Vrd nt Marduki võitlust Tiamatiga, mille võidab Marduk ja loob võidetud vastasest meie kosmilise süsteemi (Marduk on Tiamatist palju noorem ja arvatavasti lõppkokkuvõttes ka tema sünnitis, kuid seda süžeed me siin arendama ei hakka). Lüüa saanud Tiamat ei kadunud jäljetult, temast sündisid kõiksugu maod ja lohed, kuid palju huvitavam on asjaolu, et suure osa tema omadustest pärisid -- mitte bioloogilises, vaid semiootilises mõttes -- teised olendid, nii surematud kui surelikud, kusjuures tihtipeale negatiivne muutus positiivseks.

Selline oli nt suur sisalik/lohe sirrush (õigemini mušḫuššu), kelle reljeef säilis Ištari väraval. (Hea) lohe saab lohevõitja Marduki kaaslaseks ja atribuudiks.
        Kuid veel olulisem, et samasse kategooriasse kuulub ka jumalanna Ištar ise. Pilt arvatavast Ištari kujust on ülal toodud, kusjuures assürioloogide hulgas ei ole üksmeelt selles, kas tegu on Ištariga või mingi muu öövalitsejannaga (Ištar, kes oli taevajumalanna, käis maa-aluses pimeduses). Ištar oli naiselikkuse, seksuaalsuse ja viljakuse jumalanna, tema kultus laienes kaugele Mesopotaamiast: teda tunti Egiptuses, Astarte nime all Kreekas. Kuid tema omadusi on pärinud ka Aphrodite, kellel nagu Ištarilgi on kahetine loomus ning Platon eristab oma "Pidusöögis" kahte Aphroditet: Aphrodite Urania, kes on seotud maa-aluse maailmaga, ja rahvale ilmuv Aphrodite Pandemos.
        Mille aga on kaotanud nii Astarte kui ka Aphrodite, on sisalikuline loomus (säilinud on küll Astarte kujutis koos madude jt loomadega, aga see ilmselt sümboliseerib teda kui universaalset eluandjat).  

Samas oli Kreekas palju olevusi, kelle reptiloidne loomus ei tekita kahtlust. Üks sellistest oli Ateena müütiline rajaja ja esimene kuningas Kekrops (lohedest jumalaid, keisreid, kuningaid ja muid valitsejaid tunnevad paljud rahvad nt Kaug-Idas; Meso-Ameerikas oli taevane madu hea jumal Quetzalcoatl, kuid neid traditsioone ma ei taha siin puudutada, kuna nad ei vii meid Punamütsikese juurde).
   
Kui antiiktraditsioonis võisid reptiilid olla nii positiivsed kui negatiivsed tegelased ning olid tihti üldse neutraalsed, siis piibellikus traditsioonis on kõik reptiilid vaid negatiivsed.
        Reptiilid on halvad/roojased igas mõttes: füüsilises ja metafüüsilises, eetilises ja esteetilises, nad on ohtlikud nii inimvaimule kui tema kehale, ja seda ka gastronoomilises mõttes -- nad ei kõlba süüa. (Sellised delikatessid nagu röstitud krokodillifilee, maosupid ja -praed, maoveri, mida võib kasutada nii puhtalt kui alkohoolse kokteili lisandina, ning lõpuks isegi kilpkonnasupp on judaismis keelatud.) Samas on madu vähemalt Piibli esimeses raamatus kõige märkimisväärsem elukas: tal on oma (kuri) tahe ja kavalust, et seda teostada, ja mis kõige huvitavam, ta oskab rääkida inimkeeles. Vrd:

Aga madu oli kavalam kõigist loomadest väljal, kelle Issand Jumal oli teinud, ja ta ütles naisele: „Kas Jumal on tõesti öelnud, et te ei tohi süüa mitte ühestki rohuaia puust?” Ja naine vastas maole: „Me sööme küll rohuaia puude vilja, aga selle puu viljast, mis on keset aeda, on Jumal öelnud: Te ei tohi sellest süüa ega selle külge puutuda, et te ei sureks!” Ja madu ütles naisele: „Te ei sure, kindlasti mitte, aga Jumal teab, et päeval, mil te sellest sööte, lähevad teie silmad lahti ja te saate Jumala sarnaseks, tundes head ja kurja.” Ja naine nägi, et puust oli hea süüa, ja see tegi ta silmadele himu, ja et puu oli ihaldusväärne, sest see pidi targaks tegema. Siis ta võttis selle viljast ja sõi ning andis ka oma mehele, ja tema sõi.  (1Ms3:1-6)

See teema on leidnud arvukaid kajastusi kunstis: on sadu kui mitte tuhandeid maale, gravüüre, skulptuure jne, kus saab näha korraga nii Aadamat ja Eevat kui ka puud ja madu -- kõik nad illustreerivad ülaltoodud piibliteksti. Et aga madu ei ole lihtsalt madu, vaid hiljem ka saatanaga identifitseeritav olend, siis tihtipeale kujutatakse seda inimpeaga.   
        Võib tunduda kummalisena, et see pea, mis on ühendatud mao kehaga, on peaaegu alati naise pea. Seda on raske seletada, eriti arvestades, et heebreakeelses originaalis on nii madu kui ka saatan juba puht grammatiliselt meessoost. Veelgi enam, mitmes keeles, kus sõna 'madu' on naissoost, konstrueeritakse mao/saatana tähistamiseks spetsiaalne meessoost vorm. Nii on kirikuslaavi keeles змия (madu) vasteks kreeka ophis. Selle meessoost korrelaati змии kasutati aga drakoni (lohe) vastena. Ka kaasaegses vene keeles on normaalne vorm naissoost змея, meessoost kunstlik vorm змей ei tähista bioloogilist olendit (meessoost madu), vaid on reserveeritud kas folkloorsele või piibellikule kontekstile.
        Freud seostas maosümboolikat peenise ja mehe seksuaalsusega, selle nii ahvatlevas kui hirmutavas vormis. Kuid seda teadsid ilma Freuditagi paljud arhailised rahvad. Eriti märkimisväärne on aga, et peenist seostati mitte üksnes roomava, vaid ka lendava maoga, lohega (vrd siin ilmekaid kujutisi Bhutanist, aga analoogilisi pilte leiab teistestki Tiibeti ja India regioonidest). Fallos oli kummardusobjekt vanas Roomas ennekõike seoses Priapuse kultusega. Pompeii väljakaevamised näitasid, et pea kõikides jõukamates kodudes olid lendavate falloste kujukesed, mida riputati aatriumidesse ja majadesse sisse. Neil oli topeltfunktsioon: nad peletasid eemale kurje vaime ning tõid peresse jõukust ja viljakust. Kui veel 20. sajandi esimesel poolel mainiti neid asjaolusid, kui üldse, siis piinlikkusega, siis sajandi teisel poolel muutusid kujukeste koopiad populaarseteks suveniirideks, mida saab osta nii Pompeiist kui ka Itaalia teistest linnadest.
        Ent peenis oli maoga seotud ka negatiivses, lausa infernaalses tähenduses ja seda iseäranis erinevates marginaalsetes kristlikes sektides või liikumistes. Nii näiteks hüüti end skopetsideks ([enese]kohitsejateks) nimetanud vene müstilises ja salajases liikumises pärast mehe suguelundi äralõikamist ja maha viskamist: "Vaata lömastatud madu!" (“Вот смотри на сокрушенного змия!” -- nagu piiblitekstiski käib jutt meessoost maost). Kuid selline metafoorika oli laialt levinud ka väljaspool sekte, nii näiteks iseloomustab naistemeest või peigmeest vanasõna/mõistatus: Pea õlitatud, saapad määritud, püksad madu täis.
        Miks kõigest sellest hoolimata on mao kehale liidetud naise pea? Asi muutub veel kummalisemaks, kui alates 12.-13. sajandist hakkame kohtama veidramaidki kujusid. Mitte üksnes pea, aga naise keha ülemine pool on see, mis on kokku kasvanud mao sabaga. Üks kuulsamaid on kujutatud Pariisi Jumalaema kiriku samba reljeefil. Vrd ka detaili Michelangeli piibliteemalisest freskost Sixtuse kabeli laes (Michelangelo maal on selles mõttes unikaalne, et sabaks lähevad üle olevuse jalad, kusjuures puu taga nad kas kasvavad kokku või üks nendest haihtub).

Kuid veel kummalisemad on need taiesed, kus Eevat ahvatleb keelatud vilja sööma mitte naise peaga madu, vaid hoopis sisalik. Ülaltoodud 15. sajandi anonüümsel raamatuminiatuuril on sellel naise ülakeha, Hugo van der Goesi maalil on naise pea ühendatud sisaliku kehaga. Ehkki mõlemad pildid peaksid illustreerima pattulangemise episoodi, ei leidu kristlikus Piiblis midagi, mis võiks sellist ikonograafiat õigustada. Siiski pole tegu kunstnike meelevaldse fantaasiaga, vaid kahe süžee kontaminatsiooniga, mis on mütoloogilises mõtlemises tavaline.                    
        Naise pea ja sisaliku kehaga olend on Lilith. On diskuteeritud selle üle, kas Piiblis üldse on temast juttu. See nimi ei esine ei kreeka (Septuaginta) ega ladina (Vulgata) Piiblis, mis puutub aga heebreakeelsesse originaali (Tanah), siis sealgi tähistab sõna lilit pigem öö- või kõrbevaime, mitte konkreetset kindla väljanägemisega olendit. Eesti Piiblis on jutt kurjadest vaimudest:

Kurjad vaimud kohtuvad seal sortsidega ja sikujalgne paharet hüüab seltsilist. Tõesti, seal viibib tont ja leiab enesele puhkepaiga. (Js 34:14)

Igal juhul pole see lõik mitte kuidagi seotud Aadama ja Eeva pattulangemise teemaga.
        Babüloonia Talmudis (3.-5. sajand) esineb küll naisekujuline, kuid linnu tiibadega deemon Lilith (vrd ülalpool Ištari kujutist, mida on ekslikult identifitseeritud kui Lilithit), kuid sealgi pole see seostatud Aadamaga. Arvatakse, et Lilithi kuju tuli juutide mütoloogiasse Mesopotaamiast, kus teda tundsid erinevad rahvad (Lilithi nime kohtame juba sumeri kirjanduses, seda mainitakse ka Gilgameši eeposes).  Arusaam Lilithist kui Aadama esimesest naisest tekkis juutide suulises traditsioonis, mis fikseeriti midrašides. Sealt liikus see edasi kabalistlikku traditsiooni, kus arenes edasi; vrd Zohari raamatut (kirjalik tekst pärineb 13.-14. saj., vähetõenäolise pärimuse kohaselt loodi suuline variant juba 2. sajandil).
        Ei ole päris selge, kuidas selle kujundi võtsid omaks kristlik mütoloogia ja ikonograafia. Levinud arusaama kohaselt kasutati kabalistlikku kujundit piibliteksti ratsionaliseerimiseks. Moosese 1. raamatus esineb inimese loomislugu kaks korda. Ühe variandi järgi loodi Aadam põrmust, aga Eeva tema küljeluust (jahvistlik variant, 1Ms2:18-22). Kuid on olemas ka teine lugu, kus mees ja naine loodi korraga, kusjuures selles variandis pole naise nime mainitud (elohistlik variant, 1Ms5:1-2).

        Legend Lilithist püüdiski seda vastuolu lahendada: Lilith oli Aadama esimene naine, kes loodi temaga üheskoos ja seetõttu ei tahtnud ta Aadamale alluda selle sõna igas mõttes. Lilithi kuju on kõikides variantides üleküllastunud seksuaalsest sümboolikast, ta on agressiivne võrgutaja. Ka tema mäss Aadama vastu oli ennekõike seksuaane: kui nemad on loodud korraga ja seega võrdsetena, siis keeldub ta mehe ees selili heitma. Seepeale lõi Jumal Aadamale teise naise, kes talle allus. Mis aga puudutab Lilithit, siis muutus ta kurjaks öövaimuks, kes ühendas endas erose ja thanatose (seksuaalsuse ja surma). Ta paaritus korduvalt Aadamaga vastu viimase tahtmist, kui too magas ööund, samas oli Lilith öövaim, kes tappis vastsündinud lapsi ja ehkki ta ise elas aktiivset seksuaalelu, surid kõik tema lapsed Jumala pealepandud needuse pärast (teise variandi järgi sünnitas ta deemoneid).
        Nüüd aga viimane mütopoeetiline süntees, mis ühendas Lilithi kui kurja vaimu maoga, kes samuti sümboliseeris kurja vaimu ja võrgutajat. Seda sünteesi näeme arvukates kristlikes visuaalsetes kujundites.
        Huvi, mis tekkis Lilithi vastu renessansiaegses Euroopas, hääbus peagi, kuid 19. sajandi lõpu dekadentsiajastul tekkis omamoodi Lilithi kultus, mis jätkub variatsioonidega siiamaani, kusjuures Lilithiga seotud sümbolismi kohtame nii satanistlikel kui ka mõningatel radikaalsetel feministlikel rühmitustel. Viimastel sümboliseerib Lilith iseseisvat ja võimsat naist, kes on valmis vallutama (meeste) maailma. Mis puudutab aga dekadentlikku Lilithi ikonograafiat, siis tüüpiliseks võib pidada John Collieri maali, kus on naine ja madu taaslahutatud, kuid vaid nende koosolu on Lilithi kehastus.

Tuleme nüüd tagasi Eedeni aeda, kust Jumal karistab pattulangemise eest Aadamat, Eevat ja madu. Sellest ajast saadik hakkab kehtima igavene vaen mao ja naise vahel, ning kristlikus ikonograafias, kus püha neitsi Maarja kehastab uut Eevat, on nii mõnigi kord teda kujutatud naisena, kes paljajalu lömastab mao pea.
        Kuid on ka teisi süžeid. Lohe on eriti maias puhaste neidude peale ja seda korraga nii seksuaalses kui gastronoomilises mõttes. Lohetapja on samas see, kes päästab neitside või abielunaiste puhtuse. Püha Jüri on ainult üks paljudest näidetest. Seda süžeed ei tunta üksnes Lääne-Euroopas, vene hagiograafiline lugu "Pjotr ja Fevronia" (16. sajand) algab sellega, et ühe vürsti naise juurde lendas öösiti madu hoorama ning Pjotr, selle vürsti vend, tapab ta. Kuid kõik neiud ei ole nii õnnelikud ja lohetapja ei pruugi alati käepärast olla. Vene bõliinas "Dobrõnja Nikititš ja Zmej Gorõnõtš" hukutab madu mitu naist, enne kui vägilane ta tapab. Samuti kohtame vene rahvamütoloogias erinevaid lendavaid tulemadusid, kes öösiti seksivad naistega, kuivatavad ära nende elumahlad, nii et naised lõpuks surevad.
           Üks teine lugu räägib püha Margareetast (vene õigeusu traditsioonis Marinast), kelle draakon neelas alla nagu vaal Joonase. Ent siis, kui Margareeta võttis kaelast risti, siis

lõikas see rist lohe kõhu lahti ja püha Margareeta pääses tervena nagu hiljem Punamütsike hundi kõhust. See legend esineb mitmes variandis ja on kantud ka nn Kuldsesse legendi (13. saj.).
        Selle loo kõige kummalisemat varianti kuulsin ma hiljuti Veneetsias, kus osalesin konverentsil. Selles ei nimetata Margareetat pühakuks, ta on lihtsalt üks kaunis neiu, kellesse, nagu legendi põhivariandis, armus üks aristokraatlik noormees, kuid tütarlaps teda ei tahtnud. Erinevalt põhivariandist ei esine siin lohe neiu vaenlasena, vaid hoopis abilisena, kes päästis ta peigmehe käest.

        Margareeta hakkas õnnelikult lohega elama, kusjuures viimane kaitses teda kõikide ohtude eest ja austas tema süütust. Siis aga tuli peigmees, võitis lohet, "päästis" Margareeta ja võttis ta endale naiseks. Lohe aga ei olnud tapetud, vaid ta suleti veealusesse vanglasse, kusjuures kõik see toimus mitte Antiookias, vaid hoopis Veneetsias.
        Ma ei ole leidnud internetist mitte ühtegi sõltumatut tunnistust sellest loost. Kaudseks tunnistuseks on laemaal Veneetsia Ca' Foscari ülikoolis. Maali alumises osas näeme nukrat lohemadu läbi trellide vaatamas. Mul pole aimugi, kui vana ja autentne on mulle jutustatud legend (on tõenäoline, et antud juhul ei illustreeri pilt legendi, vaid hoopiski legend tekkis pildi tõlgendusena), kuid sellised semantilised inversioonid on mütopoeetilisele mõtlemisele vägagi iseloomulikud.

Punamütsike on eurooplaste üks kõige tuntumaid ja armastatumaid muinasjutte. Seda tuntakse põhiliselt kahes variandis: Charles Perrault' ja vendade Grimmide omas, kusjuures tavaliselt lastele kohandatult. Juba need kaks varianti erinevad teineteisest oluliselt. Perrault' muinasjutul puudub õnnelik lõpp, hunt sööb vanaema ja Pünamütsikese ära, samas on lool tugev seksuaalne alltekst. Hunt ei ole üksnes mõrtsukas, vaid ka võrgutaja. Tekst lõpeb luulevormis moraaliga, mida toome siin ära lühendatud proosatõlkes:

Moraal: Loos oli juttu väikestest tüdrukutest, kaunitest ja õrnadest, kes kuulavad igasuguseid inimesi. Pole midagi imelikku selles, et hundid söövad. Hunte on erinevaid sorte, mõni on meelitav ja graatsiline, ta jälitab noori preilisid tänavatel ja majades. Kuid häda neile, kes ei tea, et malbed hundid on kõige ohtlikumad!

Jutt läheb sujuvalt üle väikeselt tüdrukult noortele neidudele, kes ei pea kartma üksnes metsas elavaid, vaid igasuguseid hunte, kes neid igal pool jälitavad.
        Grimmid aga, kes kasutasid muude alllikate seas ka Perrault' avaldatud varianti, kõrvaldasid kõik seksuaalsed vihjed, lisasid õnneliku lõpu, milles Punamütsike ja vanaema tulevad elusate ja tervetena hundi kõhust. Hundile õmmeldakse kõhtu kive ning ta upub, kui läheb oma janu kustutama. On vaieldud selle üle, millisest allikast Grimmid sellise lõpu on võtnud. Arvatavasti ei olnud allikaks otsene folkloorne materjal, vaid selle kunstiline töötlus Ludwig Tiecki värssnäidendis "Punamütsikese elu ja surm". Kuid Tieckiga võrreldes on Grimmide loos mitu ebaloogilist eripära, millest natuke hiljem.
        Punamütsike kuulub nn rändmotiivide hulka, vastav süžee esineb kümnetes erinevates variantides, enamasti Euroopas, kuid ka Kaug-Idas, Aafrikas ja Kesk-Ameerikas. Aarne–Thompson–Utheri (ATU) klassifikatsioonis esinevad nad numbri all 333. Hiljuti analüüsis Briti antropoloog Jamshid J. Tehrani 72 tunnuse põhjal enamikku neist muinasjuttudest ning lisas veel süžee hundist ja seitsmest kitsetallest (ATU 123) ning sai tulemuseks, et esiteks pärinevad need kõik ühisest allikast (siinkirjutajale jääb küll ebaselgeks, kuidas saab maiade legend olla pärit samast allikast, igatahes jättis Tehrani selle variandi oma käsitlusest välja) ning teiseks moodustavad kolm suurt semantilist kobarat, mis võivad geograafiliselt seostuda Lääne-Euroopa, Aafrika ja Kaug-Idaga.
        On levinud arvamus, et vennad Grimmid lõid happy end'i meelevaldselt, et lapsed ei kurvastaks. See väide on kahtlane mõlemas mõttes. Hundi uputamine esineb juba vähemalt 15. sajandist tuntud variantides ja laste psüühika pärast Grimmid ka eriti ei muretsenud. Freud toob välja muinasjutu psühhoanalüütilisi aspekte. Selle interpretatsiooni kohaselt on kivide õmblemine hundi kõhtu otseselt seotud sellega, et hunt neelab vanaema ja Punamütsikese tervelt alla -- mõlemal juhul on tegemist valeraseduse sündroomiga. Se non è vero, è ben trovato.
        Olulisemad erinevused on jutu moraalis. Perrault' variandis on tegemist kahemõttelise looga, kuid lõppu kirjutatud moraal rõhutab seda, et tütarlapsed peavad hoolt kandma oma vooruslikkuse eest. Siin seisnes Punamütsikese eksimus selles, et ta hakkas rääkima võõraga. Grimmidel aga seisneb Punamütsikese eksimus selles, et ta ei kuulanud ema sõna ja läks teist teed, mingeid seksuaalseid konnotatsioone ei tohiks siin olla. Kuid mõlemal juhul on tegemist hästi vana pedagoogilise muinasjutužanriga, Jamshid Tehrani analüüsitud tekstidest kuulub vanim Aisoposele (tõsi küll, tegu ei ole ATU 333, vaid ATU 123 süžeega, kus ema keelust üleastunud lapsed sööb hunt).
        Muinasjuttude ajaloos on pedagoogilised muinasjutud üsna hiline etapp ning Punamütsikese juured ulatuvad mütoloogilistesse muinasjuttudesse. On huvitav, et nii Perrault kui Grimmid kõrvaldavad muinasjutust libahundi teema, mis on fikseeritud paljudes vanemates variantides ja seletab nii seda, et hunt räägib tüdrukuga inimkeeles, kui ka seda, et ta on seksuaalselt ohtlik. Ka on loobutud kannibalismi teemast, mis vähemalt Perrault'le pidi kindlasti tuttav olema. Ühes tema poolt kasutatud alusvariantidest ei neela hunt vanaema alla, vaid valmistab tema lihast roa, mida nad hiljem koos Punamütsikesega manustavad, peale rüübates jooki, milleks on vanaema veri. Ning pärast seda käsib hunt Punamütsikesel lahti riietuda, kõik riided tulekoldesse visata ja heita tema kõrvale voodisse. Alles alasti hundi kõrval lebades tekivad Punamütsikesel kahtlused: "Vanaema, miks sa nii karvane oled?" Igal juhul võtab siin hunt igipõlise kiusaja funktsiooni, sellesama kiusaja, kes pakkus kord Eevale keelatud vilja (antud juhul on selleks inimliha).
        Veel üks asjaolu, mis seob Punamütsikese süžeed pattulangemisega, on dendroloogiline sümboolika, konkreetselt ilmapuu teema. Ilmapuu on universaalne kultuuriline sümbol, mis tähistab nii maailmatelge (axis mundi) kui ka universumit ühendavat kanalit. Selle okstes elavad jumalad ja linnud, selle ladvas putukad, jalamil loomad ja inimesed ning juurtes ktoonilised olendid, k.a jumalate igipõline vastane -- madu. Piiblis on vastav koht kahemõtteline. Alguses (1Ms2:9) võiks arvata, et tegemist on kahe erineva puuga, millest üks on elupuu ja teine hea ja kurja tundmise puu, ning keelatud viljad on seotud ainult selle viimasega. Aga kui Aadam ja Eeva on paradiisist välja aetud (1Ms3:24), selgub, et tegemist on ühe ja sama puuga, elupuuga. Et see on ilmapuu teine nimetus, seletab ka, miks madu on just selle puuga seotud.
        Pattulangemist ja paradiisist väljaajamise teemat on käsitletud arvukalt nii teoloogilisest, filosoofilisest, mütoloogilisest kui ka psühholoogilisest aspektist, kusjuures juba keskajal väitsid paljud eksegeedid, et teksti tuleb mõista mitte ontoloogilises, vaid allegoorilises ja pedagoogilises võtmes. Carl Gustav Jung seostas seda lugu (nagu Punamütsikese muinasjuttugi) täiskasvanuks saamisega ja vanemate eestkoste alt vabanemisega. Kuid siin on ka tsivilisatsiooniline aspekt: paikse põllumajandusliku kultuuri tekkimine, millega kaasneb igatsus ja hirm metsa ees. Mircea Eliade seostas seda lugu otseselt neoliitikumi revolutsiooniga ning sealt tuleneb ettekujutus õilsast metslasest, kes elab looduse ja jumalaga harmoonias (ta elab paradiisis, kuna ei ole pattu langenud).  Punamütsikese lugudes on ilmapuu teema varjatud, kuid siiski mitte olematu. Punamütsike väljub turvalisest emakodust ja läheb metsa, kusjuures rikkudes ema keeldu valib teise tee. Ning kohtab hunti. Muinasjutu mitmes variandis rõhutatakse, et hunt kas istub või varitseb puu all. Niisiis hunt, nagu muistne kiusaja madu, on seotud puuga. Kuid mitte ainult tema. Teistes versioonides pääseb Punamütsike hundi käest puu otsa ronimisega. Suure puu (tavaliselt tamme) all on ka vanaema maja. Täiesti motiveerimata tundub ema dialoog Punamütsikesega. Ema küsimusele: "Kuidas sa leiad vanaema maja?" vastab Punamütsike, et see on suure tamme all.
        Tähelepanu väärib Punamütsikese peakate. Eesti variant on täpne tõlge Grimmide Rotkäppchen'ist. Ka saksa muinasjutu illustratsioonides näeme väikese punase mütsikesega tüdrukut. Samas massikultuuris on rohkem levinud angloameerikalik variant, kus punane on tüdruku kapuutsiga keep. Kuid eriti märkimisväärne on Perrault' variant, kus tüdruk kannab punast chaperon'i. Probleem on siin selles, et chaperon on meeste peakate, mis oli 17. sajandiks juba moest läinud. Kuid prantsuse kultuuris oli see sellegipoolest oluline termin, kuna oli seotud Jeanne d'Arc'iga, kes põletati nõiana, kusjuures üks põhilisi süütõendeid oli see, et ta käis meesteriietes. Need riided olid üles loetletud ja nende hulgas oli ka chaperon. Kindlasti ei ole Perrault' puhul siin tegemist lihtsa sulevääratusega, ilmselt tajus ta Punamütsikeses teatud soolist ambivalentsust ning lisas tema välimusse transvestiidi elemendi.
        Ei Charles Perrault' ega ka Grimmide muinasjuttude esimene väljaanne ei pälvinud erilist tähelepanu. Perrault' lood ei mahtunud klassitsistlikku konteksti: õukonnaliteraat ja Prantsusmaa kirjandusliku maitse kujundaja ei julgenud isegi muinasjutte oma nimega seostada ja publitseeris need oma poja nime all, kes oli raamatu avaldamise ajal üheteistkümneaastane. Omamoodi irooniline on see, et nüüd seostub Perrault' nimi eelkõige Sinihabeme, Saabastega kassi ja Punamütsikesega, mitte arvukate poeemide, näidendite ja proosateostega, mis talle eluajal kuulsust tõid.
        Hiljem aga, romantismiajal, muutusid folkloori ümbertöötlused aktuaalseks, eriti puudutab see Grimmide muinasjutte, milles juba koostajate endi arvates väljendus saksa rahvuslik vaim; neid hakati tõlgendama allegooriliselt.  Muinasjutud ilmusid 1812. aastal, kui Saksa alad olid  Napoleoni vägede poolt okupeeritud. Ühe levinud tõlgenduse järgi sümboliseeris Punamütsike Saksamaad, hunt Napoleoni, puuraidurid aga liitlaste jõude eesotsas Venemaaga. (Paralleelina võiks märkida, et  Perrault' variandi tõlgenduses identifitseeritakse sageli Punamütsikest Prantsusmaaga ning hunti Saksamaaga). Peab ütlema, et selline tõlgendus oli Grimmidele võõras. Sügavalt religioossete inimestena nägid nad Punamütsikeses lunastuslugu. Surmavallast pääsenud Punamütsike assotsieerus neil Kristusega (veel täpsem paralleel oleks püha Margareeta). On selge, et selline tõlgendus ei jätnud ruumi seksuaalsetele konnotatsioonidele ja loo moraal on hoopis teine: süütus saab päästetud, kurjus aga karistatud.
        Korduvalt on täheldatud, et Grimmide muinasjutu lõpp on julm, peaaegu sadistlik. Samuti ebaloogiline: pärast seda, kui Punamütsike tapab jahimehe abil hundi, läheb ta veel kord metsa ja nüüd juba ilma jahimehe abita tapavad nad vanaemaga teise hundi. Kuid selles on oma kindel loogika, kuna pärast lunastust ei karda me ohte ja saame neist ise üle.     
        Ei ole vist ühtegi teist muinasjuttu, millel ei oleks nii palju erinevaid interpretatsioone kui Punamütsikesel. Nii näiteks oli natsionaalsotsialistliku režiimi ajal levinud tõlgendus, mille kohaselt on Punamütsike süütu saksa tütarlaps (variant: saksa rahvas tervikuna), hunt aga juut (variant: rahvusvaheline juutlus). Arvatavasti sõltumatuna sellest lõppes üks paljudest vene laste hulgas populaarsetest Punamütsikese anekdootidest, mis kuulus sarja: vanaema, vanaema, miks sul nii suur...?, dialoogiga: "Vanaema, vanaema, miks sul nii suur nina on?" -- "Sellepärast, et juut olen," ütles hunt ja puhkes nutma.
        Erinevad psühholoogia ja folkloristika koolkonnad lausa võistlevad erinevaid interpretatsioone pakkudes, kusjuures peaaegu alati on tegemist seksuaalse sümboolika leidmisega. Seksuaalseid sümboleid nähakse nii Punamütsikeses kui ka hundis ja see peegeldub jällegi terves reas laste anekdootides. Nt Punamütsikese kohta: läheb Punamütsike mööda metsa, kohtab hunti. "Lapsukene, ega sa ei karda siin üksi metsas käia?" -- "Mis mul karta, teed ma tunnen, seks mulle meeldib." Või hundi kohta. "Vanaema, vanaema, miks sul nii suur saba on?" -- "See pole saba," ütles hunt ja punastas.      
        Paljudes Punamütsikese interpretatsioonides on oht kadunud ja jäänud puhas seksuaalsus. Nii kostümeerivad Kasselis rahvapidustustel neiud end Punamütsikeseks, nende kavalerid aga end huntideks. Ning on täiesti selge, et viimased ei taha esimesi ära süüa.

Punamütsikesel on erinevaid -- sageli üksteist välistavaid -- interpretatsioone ja järeltekste: jutustusi, poeeme, muusikale, koomikseid, animatsioone, mängufilme jne. Kõikidest lahknevustest hoolimata tulenevad nad kõik ühest ja samast mütopoeetilisest loogikast, mis seisneb baasopositsioonide inverteerimises, rollide vahetumises ja personaažide kokkusulamises ja lahkulöömises. Nii võib kuri muutuda heaks, hea kurjaks, laps täiskasvanuks, mees naiseks, inimene loomaks, loom vaimuks jne. Punamütsikese süžee erinevad transformatsioonid kasutavad kõiki neid võimalusi: Punamütsike on korraga nii laps kui seksuaalselt küps noor naine, kellel on samas teatud transvestiitsed elemendid; hunt on loom, inimene ja libahunt jne; huvi pakuvad nii puuraidurite kui ka vanaema kujud -- viimases võib näha ka nõia tunnuseid. Rolliinversiooni näited on: hunt tapab Punamütsikese -> Punamütsike tapab hundi, hunt võrgutab Punamütsikese -> Punamütsike võrgutab hundi (postfreudistlik psühhiaater Eric Berne väidab oma raamatus tõsimeeli, et see ongi muinasjutu õige tõlgendus). Punamütsike võib sulada hundiga kokku samaks personaažiks (Once upon a time), puuraidurid võivad jaguneda puuraiduriks ja jahimeheks jne.

Ma saan aru, et kogu öeldu ei saa kuidagi kõigutada sisalikeusulisi ega ka teisi analoogilisi huvitavaid religioonide adepte. Nii mõnigi saab siit võib-olla hoopis lisamaterjali juurde (alfadrakoonlased lõid oma salajases laboris "Paradiisiaed" väljavalitud rassi, esimene vasikas läks aia taha, see tuli liiga nendesarnane -- Lilith; kuid siis nad arendasid oma holograafilist tehnoloogiat ning järgmised eksemplarid kukkusid juba enam-vähem inimese moodi välja -- lugege sumeri tekste ja David Icke'i, seal paljastub tõde jne jne). Mina ega ükski semiootiline analüüs ei saa siin aidata. Vaja on hoopis on teistsugust abi. Minu eesmärk oli aga näidata, et reaalsete mütoloogiliste motiivide järgimine on palju põnevam kui elada suvaliste ja mitte eriti andekate fantaasiate maailmas. 

Eile tuli trükist minu raamat Brodsky poeetikast. Mõned teemad jäid käsitlemata, nendest teen võib-olla lähiajal mõned eraldi postitused.

Ilmus Sign System Studies värsisemiootika erinumber 40 (1/2), toimetajad Maria-Kristiina Lotman ja Mihhail Lotman, University of Tartu Press, 2012, 260 lk. Sisukord: